第211章 掌控四镇二十(5/6)

。例如宋祁且把柳宗元置于韩愈弟子之列，他评价中唐古文时说：“韩愈倡之，柳宗元、李翱、皇甫湜等和之。”欧阳修甚至认为柳宗元连韩门弟子也够不上：“自唐以来，言文章者惟韩柳；柳岂韩之徒哉，真韩门之罪人也！”这话显然说得太过了，难道柳宗元真的是韩愈的弟子，或者连韩愈的弟子也够不上，仅仅是韩门的罪人吗？

正如置柳宗元于韩门弟子之中一样，以李翱为韩门弟子，也是欧宋的一味崇韩所致，既伦类不当，也强人所难。苏轼《谢欧阳内翰书》曰：“唐之古文自韩愈始，其后学韩而不至者为皇甫湜，学皇甫湜而不至者为孙樵，自樵以降，无足观矣。”可见他并未把李翱当作韩愈的弟子，《韩愈论》一文主要也是在批评韩愈，但《潮州韩文公庙碑》一文对韩愈的颂扬反而诱导人们相信李翱为韩愈弟子的说法。

一方面由于韩愈在古文创作上毕竟业绩不俗，其抗颜为人师的做法也声名甚响，二方面由于后来的推崇者欧阳修、宋祁、苏轼三人作为世出无几的一代文豪，其言论之所向，自然无不披靡，所以就给人们造成这样的印象：韩愈在古文兴盛时领袖群伦，且门下弟子甚众，连同韩愈一样被谥为“文公”的李翱也是其中之一。这一点几乎成了理所当然的事情，无人敢于质疑。后来的四库馆臣及20世纪多数古代文学史教科书的编著者，皆因轻信宋人之言而失察，遂让李翱为韩愈弟子的讹误一传再传。

这个问题解决了，李曜却又有一事觉得迟疑，崔远忽然把李翱扯出来且放在韩愈一边，究竟是什么意思？要知道，就算把李翱当作韩愈的弟子看也没用，李翱其实算起来也是偏向儒佛并存的。

毕竟李翱因为他与韩柳是同一时代又稍晚，所以他避免了韩柳各自的不足，显示了第三种新的途径，即在理论坚持儒家的人文主义立场，同时创造性地吸收佛教哲学，把儒学的思维水平提到一个新的高度，他对于宋儒的影响比韩柳更直接、更深刻。

从根本上来说，李翱同韩愈一样，也以阐扬和扞卫孔孟之学为己任。他认为六经之旨是“列天地，立君臣，亲父子，别夫妇，明长幼，浃朋友。”但他比韩愈的民本思想要多，不像韩愈那样一眛强调臣民对君王的服从和奉献，说什么“民不出粟米麻丝、作器皿、通货财，以事其上，则诛”一类的剥削压迫有理的昏话，而强调爱民惠民。他常常直言不讳，上书言事，抨击弊政，触犯权贵。他建议皇帝用忠臣、摒邪佞、改税法、绝进献、宽租赋、厚。比如《平赋书》指出：“人皆知重敛之为可以得财，而不知轻敛之得财愈多也。”政权最可怕的是“百姓之视其长上如仇仇”，“自古之所以危亡未有不由此者也。”正是在这种思想支配下，他任卢州刺史时，才会下令调查豪室田产，收其税万二千缗，缓和了受灾地区正在加剧的社会矛盾。由此可知，李翱是一位典型的儒臣。

但李翱在思想史上的最大贡献，是从哲学的高度援佛入儒、以儒融佛，自觉意识到要“以佛理证心”，即用佛家的方法来修养儒家的心性，并且写下了着名的《复性书》上中下三篇。《复性篇》以孟子性善说和《中庸》性命说为依据，吸收禅宗“见性成佛”的观点和“无念为宗”的修习方法，建造了自己独特的“性情论”和“修身论”。

李翱认为《中庸》是“性命之书”，其“天命之谓性”揭明性命之源。以人性而言，“人之性皆善”，“百姓之性与圣人之性弗差”，“桀纣之性犹尧舜之性”。这一论点同于孟子的性善说而异于韩愈的“性三品”说。既然人性皆善，何以有善人恶人、凡人圣人之差别呢？《复性书》认为平常人的本性受到七情的迷惑，善性得不到表现：“人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。”他形容善性被七情所遮蔽，好像清流为泥沙所搅浑，明光被烟雾所笼罩，“百姓溺之而不能知其本者也。”人人皆有圣人之性而不能成为圣人乃在于为七情所掩，那么要想成为圣人则不必向他处寻求，只需去情复性就是了，这就是题名《复性书》的涵义。

这一说法与《中庸》、韩愈有异而近于佛教。《中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中：发而皆中节，谓之和。”按后来理学家朱熹的解释：“其未发，则性也，发皆中节，情之正也。”韩愈论情也强调适中，都认为情有好坏之别，不是全盘否定情。韩愈分“情”为上中下品：上品之“情”“动而处其中”；中品之“情”是七情之动，“有所甚有所亡，然而求合其中”；下品之“情”是七情之动，“亡与甚直情而行”。《中庸》和韩愈的论情，符合儒学的正统观点，《毛诗序》就说：“发乎情而止乎礼义。”主张节情而不主张去情。

《复性书》认为七情都是恶的，将情与性完全对立起来，主张去情复性。虽然有时也讲“情有善有不善”，但所谓的善情仅指一种超脱喜怒哀乐的圣人之情，实际上也就是圣人之性，所以它说圣人“虽有情也，未尝有情，情者，妄也，邪也。”其基本倾向是把人情看成邪恶。

《复性书》所说的人性，相当于佛教所说的佛性；所说的人情，相当于佛教所说的无明；所说的复性，相当于佛教所说的见性、觉悟。其中“圣人者，人之先觉者也。觉